Tout l’Œdipe est anal

Tout l’Œdipe est anal, et implique un surinvestissement individuel d’organe pour compenser le désinvestissement collectif. C’est pourquoi les commentateurs les plus favorables à l’universalité d’Œdipe reconnaissent pourtant qu’on ne trouve dans les sociétés primitives aucun des mécanismes, aucune des attitudes qui l’effectuent dans notre société. Pas de surmoi, pas de culpabilité. Pas d’identification d’un moi spécifique à des personnes globales — mais des identifications toujours partielles et de groupe, suivant la série compacte agglutinée des ancêtres, suivant la série fragmentée des camarades ou des cousins. Pas d’analité — bien qu’il y ait, ou plutôt parce qu’il y a de l’anus investi collectivement. Alors qu’est-ce qui reste pour faire l’Œdipe ? * La structure, c’est-à-dire une virtualité non effectuée ? Faut-il croire qu’Œdipe universel hante toutes les sociétés, mais exactement comme le capitalisme les hante, c’est-à-dire comme le cauchemar ou le pressentiment angoissé de ce que seraient le décodage de flux et le désinvestissement collectif d’organes, le devenir-abstrait des flux de désir et le devenir-privé des organes ?

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, p. 168.

* Paul Parin et coll., Les Blancs pensent trop, 1963, tr. fr. Payot : « Les relations préobjectales avec les mères passent et se répartissent dans les relations identificatoires au groupe de camarades de même âge. Le conflit avec les pères se trouve neutralisé dans les relations identificatoires avec le groupe des grands frères… » (pp. 428-436). Analyse et résultats semblables chez M. C. et E. Ortigues, Œdipe africain, Plon, 1966 (pp. 302-305). Mais ces auteurs se livrent à une étrange gymnastique pour maintenir l’existence d’un problème ou d’un complexe d’Œdipe, malgré toutes les raisons qu’ils donnent du contraire, et bien que ce complexe ne soit pas, disent-ils, « accessible à la clinique ».

analité

La sublimation est profondément liée à l’analité, mais ce n’est pas au sens où celle-ci fournirait une matière à sublimer, faute d’un autre usage. L’analité ne représente pas le plus bas qu’il faudrait convertir en plus haut. C’est l’anus lui-même qui passe en haut, dans les conditions que nous aurons à analyser de sa mise hors champ, et qui ne présupposent pas la sublimation, puisque la sublimation en découle au contraire. Ce n’est pas l’anal qui se propose à la sublimation, c’est la sublimation tout entière qui est anale ; aussi la critique la pus simple de la sublimation est qu’elle ne nous fait pas du tout sortir de la merde (seul l’esprit est capable de chier). L’analité est d’autant plus grande que l’anus est déinvesti. L’essence du désir est bien la libido ; mais quand la libido devient quantité abstraite, l’anus exhaussé et déinvesti produit les personnes globales et les moi spécifiques qui servent d’unités de mesure à cette même quantité. Artaud dit bien : ce « cul de rat mort suspendu au plafond du ciel », d’où sort le triangle papa-maman-moi, « l’utérin mère-père d’un anal forcené » dont l’enfant n’est qu’un angle, cette « espèce de revêtement pendant éternellement sur un quelque chose qui est le moi ».

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, pp. 167-168.

anus

Nos sociétés modernes au contraire ont procédé à une vaste privatisation des organes, qui correspond au décodage des flux devenus abstraits. Le premier organe à être privatisé, mis hors champ social, fut l’anus. C’est lui qui donna son modèle à la privatisation, en même temps que l’argent exprimait le nouvel état d’abstraction des flux. D’où la vérité relative des remarques psychanalytiques sur le caractère anal de l’économie monétaire. Mais l’ordre « logique » est le suivant : substitution de la quantité abstraite aux flux codés ; désinvestissement collectif des organes qui s’ensuit, sur le modèle de l’anus ; constitution des personnes privés comme centres individuels d’organes et fonctions dérivées de la quantité abstraite. Il faut même dire que, si la phallus a pris dans nos sociétés la position d’un objet détaché distribuant le manque aux personnes des deux sexes et organisant le triangle œdipien, c’est l’anus qui le détache ainsi, c’est lui qui emporte et sublime le pénis dans une sorte de Aufhebung constituant le phallus.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, p. 167.

fantasmes de groupe

Des sociétés d’initiation composent les morceaux d’un corps, à la fois organes des sens, pièces anatomiques et jointures. Des interdits (ne pas voir, ne pas parler) s’applique à ceux qui n’ont pas dans tel état ou telle occasion la jouissance d’un organe investi collectivement. Les mythologies chantent les organe-objet partiels, et leur rapport avec un corps plein qui les repousse ou les attire : vagins cloués sur le corps des femmes, pénis immense partagé entre les hommes, anus indépendant qui s’attribue à un corps sans anus. Un conte gourmantché commence : «Quand la bouche fut morte, on consulta les autres parties du corps pour savoir laquelle se chargerait de l’enterrement… » Les unités ne sont jamais dans des personnes, au sens propre ou « privé », mais dans des séries qui déterminent les connexions, disjonctions et conjonctions d’organes. C’est pourquoi les fantasmes sont des fantasme de groupe. C’est l’investissement collectif d’organes qui branche le désir sur le socius, et réunit en un tout sur la terre la production sociale et la production désirante.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, pp. 166-167.

investissement collectif des organes

Meyer Fortes fait en passant une remarque joyeuse et plein de sens : « Le problème n’est pas celui de la circulation des femmes… Une femme circule par elle-même. On ne dispose pas d’elle, mais les droits juridiques, sur la progéniture sont fixés au profit d’une personne déterminée ».* Nous n’avons pas de raison en effet d’accepter le postulat sous-jacent aux conceptions échangistes de la société ; la société n’est pas d’abord un milieu d’échange où l’essentiel serait de circuler ou de faire circuler, mais un socius d’inscription où l’essentiel est de marquer et d’être marqué. Il n’y a de circulation que si l’inscription l’exige ou le permet. Le procédé de la machine territoriale primitive, en ce sens, est l’investissement collectif des organes ; car le codage des flux ne se fait que dans la mesure où les organes capables respectivement de la produire et de les couper se trouvent eux-mêmes cerné, institués à titre d’objet partiels, distribués et accrochés sur le socius. Un masque est un telle institution d’organes.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, p. 166.

* Meyer Fortes, in Recherches voltaïques, 1967, pp. 135-137.

masque

C’est une absurdité de prétendre mettre le signifiant en rapport avec le corps. Ou du moins ce n’est qu’avec un corps déjà tout entier visagéifié. La différence entre nos uniformes et vêtements d’une part, d’autre part les peintures et vêtures primitives, c’est que les premiers opèrent une visagéification du corps, avec le trou noir des boutons et le mur blanc de l’étoffe. Même le masque trouve ici une nouvelle fonction, juste le contraire de la précédente. Car il n’y a aucune fonction unitaire du masque, sauf négative (en aucun cas le masque ne sert à dissimuler, à cacher, même en montrant ou révélant). On bien le masque assure l’appartenance de la tête au corps, et son devenir-animal, comme dans les sémiotiques primitives. Ou bien au contraire, comme maintenant, le masque assure l’érection, l’exhaussement du visage, la visagéification de la tête et du corps : le masque est alors le visage en lui-même, l’abstraction ou l’opération du visage. Inhumanité du visage. Jamais le visage ne suppose un signifiant ou un sujet préalables. L’ordre est tout à fait différent : agencement concret de pouvoir despotique et autoritaire -> déclenchement de la machine abstraite de visagéité, mur blanc-trou noir -> installation de la nouvelle sémiotique de signifiance et de subjectivation, sur cette surface trouée. C’est pourquoi nous n’avons pas cessé de considérer deux problèmes exclusivement : le rapport du visage avec la machine abstraite qui le produit ; le rapport du visage avec les agencements de pouvoir qui ont besoin de cette production sociale. Le visage est une politique.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 222.

It is absurd to claim to relate the signifier to the body. At any rate it can be related only to a body that has already been entirely facialized. The difference between our uniforms and clothes and primitive paintings and garb is that the former effect a facialization of the body, with buttons for black holes against the white wall of the material. Even the mask assumes a new function here, the exact opposite of its old one. For there is no unitary function of the mask, except a negative one (in no case does the mask serve to dissimulate, to hide, even while showing or revealing). Either the mask assures the head’s belonging to the body, its becoming-animal, as was the case in primitive societies. Or, as is the case now, the mask assures the erection, the construction of the face, the facialization of the head and the body: the mask is now the face itself, the abstraction or operation of the face. The inhumanity of the face. Never does the face assume a prior signifier or subject. The order is totally different: despotic and authoritarian concrete assemblage of power -> triggering of the abstract machine of faciality, white wall/black hole -> installation of the new semiotic of signifiance and subjectification on that holey surface. That is why we have been addressing just two problems exclusively: the relation of the face to the abstract machine that produces it, and the relation of the face to the assemblages of power that require that social production. The face is a politics

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 202. (version PDF).

racisme

Si le visage est bien le Christ, c’est-à-dire l’Homme blanc moyen quelconque, les premières déviances, les premiers écarts-types sont raciaux : homme jaune, homme noir, hommes de deuxième ou troisième catégorie. Eux aussi seront inscrits sur le mur, distribués par le trou. Ils doivent être christianisés, c’est-à-dire visagéifiés. Le racisme européen comme prétention de l’homme blanc n’a jamais procédé par exclusion, ni assignation de quelqu’un désigné comme Autre : ce serait plutôt dans les sociétés primitives qu’on saisit l’étranger comme un « autre * ». Le racisme procède par détermination des écarts de déviance, en fonction du visage Homme blanc qui prétend intégrer dans des ondes de plus en plus excentriques et retardées les traits qui ne sont pas conformes, tantôt pour les tolérer à telle place et dans telles conditions, dans tel ghetto, tantôt pour les effacer sur le mur qui ne supporte jamais l’altérité (c’est un juif, c’est un arabe, c’est un nègre, c’est un fou…, etc.). Du point de vue du racisme, il n’y a pas d’extérieur, il n’y a pas de gens du dehors. Il n’y a que des gens qui devraient être comme nous, et dont le crime est de ne pas l’être. La coupure ne passe plus entre un dedans et un dehors, mais à l’intérieur des chaînes signifiantes simultanées et des choix subjectifs successifs. Le racisme ne détecte jamais les particules de l’autre, il propage les ondes du même jusqu’à l’extinction de ce qui ne se laisse pas identifier (ou qui ne se laisse identifier qu’à partir de tel ou tel écart). Sa cruauté n’a d’égale que son incompétence ou sa naïveté.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 218.

* Sur la saisie de l’étranger comme Autre, cf. Haudricourt, « L’origine des clones et des clans », in L’Homme, janvier 1964, pp. 98-102. Et jaulin, Gens du soi, gens de l’autre, 10-18 (préface, p. 20).

If the face is in fact Christ, in other words, your average ordinary White Man, then the first deviances, the first divergence-types, are racial: yellow man, black man, men in the second or third category. They are also inscribed on the wall, distributed by the hole. They must be Christianized, in other words, facialized. European racism as the white man’s claim has never operated by exclusion, or by the designation of someone as Other: it is instead in primitive societies that the stranger is grasped as an “other.”** Racism operates by the determination of degrees of deviance in relation to the White-Man face, which endeavors to integrate nonconforming traits into increasingly eccentric and backward waves, sometimes tolerating them at given places under given conditions, in a given ghetto, sometimes erasing them from the wall, which never abides alterity (it’s a Jew, it’s an Arab, it’s a Negro, it’s a lunatic …). From the viewpoint of racism, there is no exterior, there are no people on the outside. There are only people who should be like us and whose crime it is not to be. The dividing line is not between inside and outside but rather is internal to simultaneous signifying chains and successive subjective choices. Racism never detects the particles of the other; it propagates waves of sameness until those who resist identification have been wiped out (or those who only allow themselves to be identified at a given degree of divergence). Its cruelty is equaled only by its incompetence and naivete.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 199. (version PDF).

** On the stranger grasped as Other, see Andre Haudricourt, “Nature et culture dans la civilisation de l’igname: l’origine des clones et des clans,” L’Homme vol. 4, no. 1 (January-April 1964), pp. 98-102. And Robert Jaulin, Gens de soi, gens de I’autre (Paris: Union Generate d’Editions, 1973), preface, p. 20.

Jésus superstar

Les organisations de pouvoir du chaman, du guerrier, du chasseur, fragiles et précaires, sont d’autant plus spirituelles qu’elles passent par la corporéité, l’animalité, la végétabilité. Quand nous disions que la tête humaine appartient encore à la strate d’organisme, évidemment nous disions seulement que les codes de ces cultures et de ces sociétés portent sur les corps, sur l’appartenance des têtes aux corps, sur l’aptitude du système corps-tête à devenir, à recevoir des âmes, les recevoir en amies et repousser les âmes ennemies. Les « primitifs » peuvent avoir les têtes les plus humaines, les plus belles et les plus spirituelles, ils n’ont pas de visage et n’en ont pas besoin.

Et pour une raison simple. Le visage n’est pas un universel. Ce n’est même pas celui de l’homme blanc, c’est l’Homme blanc lui-même, avec ses larges joues blanches et le trou noir des yeux. Le visage, c’est le Christ. Le visage, c’est l’Européen type, ce qu’Ezra Pound appelait l’homme sensuel quelconque, bref l’Erotomane ordinaiare (les psychiatres du XIXe siècle avaient raison de dire que l’érotomanie, à la différence de la nymphomanie, restait souvent pure et chaste ; c’est qu’elle passe par le visage et la visagéification). Pas universel, mais facies totius universi. Jésus superstar : il invente la visagéification de tout le corps et la transmet partout (la Passion de Jeanne d’Arc, en gros plan).

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, pp. 216-217.

Possession expresses a direct relation between Voices and the body rather than a relation to the face. Shaman, warrior, and hunter organizations of power, fragile and precarious, are all the more spiritual by virtue of the fact that they operate through corporeality, animality, and vegetality. When we said earlier that the human head still belongs to the stratum of the organism, we obviously were not denying the existence of culture and society among these peoples; we were merely saying that these cultures’ and societies’ codes pertain to bodies, to the belonging of heads to bodies, to the ability of the body-head system to become and receive souls, and to receive them as friends while repulsing enemy souls. “Primitives” may have the most human of heads, the most beautiful and most spiritual, but they have no face and need none. The reason is simple. The face is not a universal. It is not even that of the white man; it is White Man himself, with his broad white cheeks and the black hole of his eyes. The face is Christ. The face is the typical European, what Ezra Pound called the average sensual man, in short, the ordinary everyday Erotomaniac (nineteenth-century psychiatrists were right to say that erotomania, unlike nymphomania, often remains pure and chaste; this is because it operates through the face and facialization). Not a universal, but fades totius universi. Jesus Christ superstar: he invented the facialization of the entire body and spread it everywhere (the Passion of Joan of Arc, in close-up).

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 197. (version PDF).

visage-bunker

La visagéification n’opère pas par ressemblance, mais par ordre des raisons. C’est une opération beaucoup plus inconsciente et machinique qui fait passer tout le corps par la surface trouée, et où le visage n’a pas le rôle de modèle ou d’image, mais celui de surcodage pour toutes les parties décodées. Tout reste sexuel, aucune sublimation, mais de nouvelles coordonnées. C’est précisément parce que le visage dépend d’une machine abstraite qu’il ne se contentera pas de recouvrir la tête, mais affectera les autres parties du corps, et même au besoin d’autres objets sans ressemblance. La question dès lors est de savoir dans quelles circonstances cette machine est déclenchée, qui produit visage et visagéifiction. Si la tête, même humaine, n’est pas forcément visage, le visage est produit dans l’humanité, mais par une nécessité qui n’est pas celle des hommes « en général ». Le visage n’est pas animal, mais il n’est pas plus humain en général, il y a même quelque chose d’absolument inhumain dans le visage. C’est une erreur de faire comme si le visage ne devenait inhumain qu’à partir d’un certain seuil : gros plan, grossissement exagéré, expression insolite, etc. Inhumain dans l’homme, le visage l’est dès le début, il est par nature gros plan, avec ses surface blanches inanimées, ses trous noirs brillants, son vide et son ennui. Visage-bunker.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 209

Facialization operates not by resemblance but by an order of reasons. It is a much more unconscious and machinic operation that draws the entire body across the holey surface, and in which the role of the face is not as a model or image, but as an overcoding of all of the decoded parts. Everything remains sexual; there is no sublimation, but there are new coordinates. It is precisely because the face depends on an abstract machine that it is not content to cover the head, but touches all other parts of the body, and even, if necessary, other objects without resemblance. The question then becomes what circumstances trigger the machine that produces the face and facialization. Although the head, even the human head, is not necessarily a face, the face is produced in humanity. But it is produced by a necessity that does not apply to human beings “in general.” The face is not animal, but neither is it human in general; there is even something absolutely inhuman about the face. It would be an error to proceed as though the face became inhuman only beyond a certain threshold: close up, extreme magnification, recondite expression, etc. The inhuman in human beings: that is what the face is from the start. It is by nature a close-up, with its inanimate white surfaces, its shining black holes, its emptiness and boredom. Bunker-face.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, pp. 191-192. (version PDF).

œil

Nous avions rencontré deux axes, de signifiance et de subjectivation. C’étaient deux sémiotiques très différentes, ou même deux strates. Mais la signifiance ne va pas sans un mur blanc sur lequel elle inscrit ses signes et ses redondances. La subjectivation ne va pas sans un trou noir où elle loge sa conscience, sa passion, ses redondances. Comme il n’y a que des sémiotiques mixtes, ou que les strates vont au moins par deux, on ne doit pas s’étonner du montage d’un dispositif très spécial à leur croisement. C’est pourtant curieux, un visage : système mur blanc-trou noir. Large visage aux joues blanches, visage de craie percé des yeux comme trou noir. Tête de clown, clown blanc, pierrot lunaire, ange de la mort, saint suaire. Le visage n’est pas une enveloppe extérieure à celui qui parle, qui pense ou qui ressent. La forme du signifiant dans le langage, ses unités mêmes resteraient indéterminées si l’auditeur éventuel ne guidait ses choix sur le visage de celui qui parle (« tiens, il a l’air en colère… », « il n’a pas pu dire cela… », «tu vois mon visage quand je te cause… », « regarde-moi bien…»). Un enfant, une femme, une mère de famille, un homme, un père, un chef, un instituteur, un policier ne parlent pas une langue en général, mais une langue dont les traits signifiants sont indexés sur des traits de visagéité spécifiques. Les visages ne sont pas d’abord individuels, ils définissent des zones de fréquence ou de probabilité, délimitent un champ qui neutralise d’avance les expressions et connexions rebelles aux significations conformes. De même la forme de la subjectivité, conscience ou passion, resterait absolument vide si les visages ne formaient des lieux de résonance qui sélectionnent le réel mental ou senti, le rendant d’avance conforme à une réalité dominante. Le visage est lui-même redondance. Et il fait lui-même redondance avec les redondances de signifiance ou de fréquence, comme avec celles de résonance ou de subjectivité. Le visage construit le mur dont le signifiant a besoin pour rebondir, il constitue le mur du signifiant, le cadre ou l’écran. Le visage creuse le trou dont la subjectivation a besoin pour percer, il constitue le trou noir de la subjectivité comme conscience ou passion, la caméra, le troisième œil.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, pp. 205-206.

Earlier, we encountered two axes, signifiance and subjectification. We saw that they were two very different semiotic systems, or even two strata. Signifiance is never without a white wall upon which it inscribes its signs and redundancies. Subjectification is never without a black hole in which it lodges its consciousness, passion, and redundancies. Since all semiotics are mixed and strata come at least in twos, it should come as no surprise that a very special mechanism is situated at their intersection. Oddly enough, it is a face: the white wall/black hole system. A broad face with white cheeks, a chalk face with eyes cut in for a black hole. Clown head, white clown, moon-white mime, angel of death, Holy Shroud. The face is not an envelope exterior to the person who speaks, thinks, or feels. The form of the signifier in language, even its units, would remain indeterminate if the potential listener did not use the face of the speaker to guide his or her choices (“Hey, he seems angry …”; “He couldn’t say it…”; “You see my face when I’m talking to you …”; “look at me carefully…”). A child, woman, mother, man, father, boss, teacher, police officer, does not speak a general language but one whose signifying traits are indexed to specific faciality traits. Faces are not basically individual; they define zones of frequency or probability, delimit a field that neutralizes in advance any expressions or connections unamenable to the appropriate significations. Similarly, the form of subjectivity, whether consciousness or passion, would remain absolutely empty if faces did not form loci of resonance that select the sensed or mental reality and make it conform in advance to a dominant reality. The face itself is redundancy. It is itself in redundancy with the redundancies of signifiance or frequency, and those of resonance or subjectivity. The face constructs the wall that the signifier needs in order to bounce off of; it constitutes the wall of the signifier, the frame or screen. The face digs the hole that subjectification needs in order to break through; it constitutes the black hole of subjectivity as consciousness or passion, the camera, the third eye.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, pp. 188-189. (version PDF).

visage

Nous prouvons alors proposer la distinction suivante : le visage fait partie d’un système surface-trous, surface touée. Mais ce système ne doit surtout pas être confondu avec le système volume-cavité, propre au corps (proprioceptif). La tête est comprise dans le corps, mais pas le visage. Le visage est une surface : traits, lignes, rides du visage, visage long, carré, triangulaire, le visage est une carte, même s’il s’applique et s’enroule sur un volume, même s’il entoure et borde des cavités qui n’existent plus que comme trous. Même humaine, la tête n’est pas forcément un visage. Le visage ne se produit que lorsque la tête cesse de faire partie du corps, lorsqu’elle cesse d’être codée par le corps, lorsqu’elle cesse elle-même d’avoir un code corporel polyvoque multidimensionnel — lorsque le corps, tête comprise, se trouve décodé et doit être surcodé par quelque chose qu’on appellera Visage. Autant dire que la tête, tous les éléments volume-cavité de la tête, doivent être visagéifiés. Ils le seront par l’écran toué, par le mur blanc-trou noir, la machine abstraite qui va produire du visage.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 208.

We can now propose the following distinction: the face is part of a surface-holes, holey surface, system. This system should under no circumstances be confused with the volume-cavity system proper to the (proprioceptive) body. The head is included in the body, but the face is not. The face is a surface: facial traits, lines, wrinkles; long face, square face, triangular face; the face is a map, even when it is applied to and wraps a volume, even when it surrounds and borders cavities that are now no more than holes. The head, even the human head, is not necessarily a face. The face is produced only when the head ceases to be a part of the body, when it ceases to be coded by the body, when it ceases to have a multidimensional, polyvocal corporeal code—when the body, head included, has been decoded and has to be overcoded’by something we shall call the Face. This amounts to saying that the head, all the volume-cavity elements of the head, have to be facialized. What accomplishes this is the screen with holes, the white wall/black hole, the abstract machine producing faciality.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 191. (version PDF).

exclu

Enfin le visage, ou le corps du despote ou du dieu, a comme un cotre-corps : le corps du supplicié, ou, mieux encore, de l’exclu. Que ces deux corps communiquent, c’est certain, puisqu’il arrive que le corps du despote soit soumis à des épreuves d’humiliation et même de supplice, ou d’exil et d’exclusion. « A l’autre pôle, on pourrait imaginer de placer le corps d condamné, il a lui aussi son statut juridique, il suscite son cérémonial (…) non point pour fonder le plus de pouvoir qui affectait la personne du souverain, mais pour coder le moins de pouvoir dont sont marqués ceux qu’on soumet à une punition. Dans la région la plus sombre du champ politique, le condamné dessine la figure symétrique et inversée du roi*. » Le supplicié, c’est d’abord celui qui perd son visage, et qui entre dans un devenir-animal, dans un devenir-moléculaire dont on disperse les cendres aux vents. Mais on dirait que le supplicié n’est pas du tout le terme ultime, c’est au contraire le premier pas avant l’exclusion. Œdipe au moins l’avait compris. Il se supplicie, crève ses yeux, puis s’en va.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, pp. 145-146.

* Foucault, Surveiller et punir, p. 33.

Finally, the face or body of the despot or god has something like a counterbody: the body of the tortured, or better, of the excluded. There is no question that these two bodies communicate, for the body of the despot is sometimes subjected to trials of humiliation or even torture, or of exile and exclusion. “At the opposite pole one might imagine placing the body of the condemned man; he, too, has his legal status; he gives rise to his own ceremonial… not in order to ground the surplus power possessed by the person of the sovereign, but in order to code the lack of power with which those subjected to punishment are marked. In the darkest region of the political field the condemned man outlines the symmetrical, inverted figure of the king.”** The one who is tortured is fundamentally one who loses his or her face, entering into a becoming-animal, a becoming-molecular the ashes of which are thrown to the wind. But it appears that the one who is tortured is not at all the final term, but rather the first step before exclusion. Oedipus, at least, understood that. He tortured himself, gouged out his own eyes, then went away.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, pp. 136-137 (version PDF).

** Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Vintage, 1975), p. 29 [translation modified].

icône

Le visage est l’Icône propre du régime signifiant, la reterritorialisation intérieure au système. Le signifiant se reterritorialise sur le visage. C’est le visage qui donne la substance du signifiant, c’est lui qui donne à interpréter, et qui change, qui change de traits, quand l’interprétation redonne du signifiant à sa substance. Tiens, il a changé de visage. Le signifiant est toujours visagéifié. La visagéité règne matériellement sur tout cet ensemble des signifiances et des interprétations (les psychologues ont beaucoup écrit sur les rapports du bébé avec le visage de la mère, les sociologues, sur le rôle du visage dans les mass-media ou la publicité). Le dieu-despote n’a jamais caché son visage, au contraire : il s’en fait un et même plusieurs. Le masque ne cache pas le visage, il l’est. Le prêtre manie le visage du dieu. Tout est public chez le despote, et tout ce qui est public l’est par le visage. Le mensonge, la tricherie, font partie fondamentalement du régime signifiant, mais pas le secret*. Inversement, quand le visage s’efface, quand les traits de visagéité disparaissent, on peut être sûr qu’on est entré dans un autre régime, dans d’autres zones infiniment plus muettes et imperceptibles où s’opèrent des devenirs-animaux, des devenirs-moléculaires souterrains, des déterritorialisations nocturnes qui débordent les limites du système signifiant. Le despote ou le dieu brandit son visage solaire qui est tout son corps, comme corps du signifiant. Il m’a regardé d’un drôle d’air, il a froncé le sourcil, qu’est-ce que j’ai fait pour qu’il change de visage ? J’ai sa photo devant moi, on dirait qu’elle me regarde… Surveillance du visage, disait Strinberg, surcodage du signifiant, irradiation en tous sens, omniprésence illocalisée.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, pp. 144-145.

* Par exemple, dans le mythe bantou, le premier fondateur d’Etat montre son visage, il mange et boit en public, tandis que le chasseur, puis le guerrier, inventent l’art du secret, se dérobent et mangent derrière un écran : cf. Luc de Heusch, Le roi ivre ou l’irogine de l’Etat, Gallimard, pp. 20-25. Heusch voit dans le second moment la preuve d’une civilisation plus « raffinée » : il nous semble plutôt qu’il s’agit d’une autre sémiotique, de guerre et non plus de travaux publics.

The face is the Icon proper to the signifying regime, the reterritorialization internal to the system. The signifier reterritorializes on the face. The face is what gives the signifier substance; it is what fuels interpretation, and it is what changes, changes traits, when interpretation reimparts signifier to its substance. Look, his expression changed. The signifier is always facialized. Faciality reigns materially over that whole constellation of signifiances and interpretations (psychologists have written extensively on the baby’s relations to the mother’s face, and sociologists on the role of the face in mass media and advertising). The despot-god has never hidden his face, far from it: he makes himself one, or even several. The mask does not hide the face, it is the face. The priest administers the face of the god. With the despot, everything is public, and everything that is public is so by virtue of the face. Lies and deception may be a fundamental part of the signifying regime, but secrecy is not**. Conversely, when the face is effaced, when the faciality traits disappear, we can be sure that we have entered another regime, other zones infinitely muter and more imperceptible where subterranean becomings-animal occur, becomings-molecular, nocturnal deterritorializations over-spilling the limits of the signifying system. The despot or god brandishes the solar face that is his entire body, as the body of the signifier. He looked at me queerly, he knitted his brow, what did I do to make him change expression? I have her picture in front of me, it’s as if she were watching me … Surveillance by the face, as Strindberg said. Overcoding by the signifier, irradiation in all directions, unlocalized omnipresence.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 136 (version PDF).

** 4. For example, in Bantu myth the first founder of the State shows his face and eats and drinks in public, whereas the hunter, subsequently the warrior, invents the art of secrecy. See Luc de Heusch, Le roi ivre ou I’origine de I’Etat (Paris: Gallimard, 1972), pp. 20-25. Heusch sees the second moment as proof of a more “refined” civilization; to us, on the other hand, it is a different semiotic system, that of war rather than public works.

visagéité

Du centre de signifiance, du Signifiant en personne, il y a peu à dire, car il est pure abstraction non moins que principe pur, c’est-à-dire rien. Manque ou excès, peu importe. C’est la même chose de dire que le signe renvoie au signe à l’infini, ou que l’ensemble infini des signes renvoie à un signifiant majeur. Mais justement, cette pure redondance formelle du signifiant ne pourrait pas même être pensée sans une substance d’expression particulière pour laquelle il faut trouver un nom : la visagéité. Non seulement le langage est toujours accompagné par des traits de visagéité, mais le visage cristallise l’ensemble des redondances, il émet et reçoit, lâche et recapte les signes signifiants. Il est à lui-même tout un corps : il est comme le corps du centre de signifiance, sur lequel s’accrochent tous les signes déterritorialisés, et il marque la limite de leur déterritorialisation. C’est du visage que la voix soirt; c’est même pourquoi, quelle que soit l’importance fondamentale d’une machine d’écriture dans la bureaucratie impériale, l’écrit garde un caractère oral, non livresque.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 144.

There is not much to say about the center of signifiance, or the Signifier in person, because it is a pure abstraction no less than a pure principle; in other words, it is nothing. Lack or excess, it hardly matters. It comes to the same thing to say that the sign refers to other signs ad infinitum and that the infinite set of all signs refers to a supreme signifier. At any rate, this pure formal redundancy of the signifier could not even be conceptualized if it did not have its own substance of expression, for which we must find a name: faciality. Not only is language always accompanied by faciality traits, but the face crystallizes all redundancies, it emits and receives, releases and recaptures signifying signs. It is a whole body unto itself: it is like the body of the center of signifiance to which all of the deterritorialized signs affix themselves, and it marks the limit of their deterritorialization. The voice emanates from the face; that is why, however fundamentally important the writing machine is in the imperial bureaucracy, what is written retains an oral or nonbook character.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, pp. 135-136 (version PDF).

circulaire

Un signe renvoie à un autre signe dans lequel il passe, et qui de signe en signe, le reconduit pour passer dans d’autres encore. « Quitte à faire retour circulairement… » Les signes ne font pas seulement réseau infini, le réseau des signes est infiniment circulaire. L’énoncé survit à son objet, le nom survit à son prossesseur. Soit passant dans d’autres signes, soit mis en réserve un certain temps, le signe survit à son état de choses comme à son signifié, il bondit à la façon d’une bête ou d’un mort pour reprendre sa place dans la chaîne et investir un nouvel état, un nouveau signifié d’où il s’extrait encore*. Impression d’éternel retour. Il y a tout un régime d’énoncés flottants, baladeurs, de noms suspendus, de signes qui guettent, attendant pour revenir d’être poussés en avant par la chaîne. Le signifiant comme redondance avec soi du signe déterritorialisé, monde mortuaire et de terreur.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 142.

* CF. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, pp. 278 sq. (analyse des deux cas).

A sign refers to another sign, into which it passes and which carries it into still other signs. “To the point that it returns in a circular fashion …” Not only do signs form an infinite network, but the network of signs is infinitely circular. The statement survives its object, the name survives its owner. Whether it passes into other signs or is kept in reserve for a time, the sign survives both its state of things and its signified; it leaps like an animal or a dead person to regain its place in the chain and invest a new state, a new signified, from which it will in turn extricate itself.** A hint of the eternal return. There is a whole regime of roving, floating statements, suspended names, signs lying in wait to return and be propelled by the chain. The signifier as the self-redundancy of the deterri-torialized sign, a funereal world of terror.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 134 (version PDF).

** See Levi-Strauss, The Savage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1966), pp. 209ff. (an analysis of the two cases).