Tout l’Œdipe est anal

Tout l’Œdipe est anal, et implique un surinvestissement individuel d’organe pour compenser le désinvestissement collectif. C’est pourquoi les commentateurs les plus favorables à l’universalité d’Œdipe reconnaissent pourtant qu’on ne trouve dans les sociétés primitives aucun des mécanismes, aucune des attitudes qui l’effectuent dans notre société. Pas de surmoi, pas de culpabilité. Pas d’identification d’un moi spécifique à des personnes globales — mais des identifications toujours partielles et de groupe, suivant la série compacte agglutinée des ancêtres, suivant la série fragmentée des camarades ou des cousins. Pas d’analité — bien qu’il y ait, ou plutôt parce qu’il y a de l’anus investi collectivement. Alors qu’est-ce qui reste pour faire l’Œdipe ? * La structure, c’est-à-dire une virtualité non effectuée ? Faut-il croire qu’Œdipe universel hante toutes les sociétés, mais exactement comme le capitalisme les hante, c’est-à-dire comme le cauchemar ou le pressentiment angoissé de ce que seraient le décodage de flux et le désinvestissement collectif d’organes, le devenir-abstrait des flux de désir et le devenir-privé des organes ?

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, p. 168.

* Paul Parin et coll., Les Blancs pensent trop, 1963, tr. fr. Payot : « Les relations préobjectales avec les mères passent et se répartissent dans les relations identificatoires au groupe de camarades de même âge. Le conflit avec les pères se trouve neutralisé dans les relations identificatoires avec le groupe des grands frères… » (pp. 428-436). Analyse et résultats semblables chez M. C. et E. Ortigues, Œdipe africain, Plon, 1966 (pp. 302-305). Mais ces auteurs se livrent à une étrange gymnastique pour maintenir l’existence d’un problème ou d’un complexe d’Œdipe, malgré toutes les raisons qu’ils donnent du contraire, et bien que ce complexe ne soit pas, disent-ils, « accessible à la clinique ».

investissement collectif des organes

Meyer Fortes fait en passant une remarque joyeuse et plein de sens : « Le problème n’est pas celui de la circulation des femmes… Une femme circule par elle-même. On ne dispose pas d’elle, mais les droits juridiques, sur la progéniture sont fixés au profit d’une personne déterminée ».* Nous n’avons pas de raison en effet d’accepter le postulat sous-jacent aux conceptions échangistes de la société ; la société n’est pas d’abord un milieu d’échange où l’essentiel serait de circuler ou de faire circuler, mais un socius d’inscription où l’essentiel est de marquer et d’être marqué. Il n’y a de circulation que si l’inscription l’exige ou le permet. Le procédé de la machine territoriale primitive, en ce sens, est l’investissement collectif des organes ; car le codage des flux ne se fait que dans la mesure où les organes capables respectivement de la produire et de les couper se trouvent eux-mêmes cerné, institués à titre d’objet partiels, distribués et accrochés sur le socius. Un masque est un telle institution d’organes.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, p. 166.

* Meyer Fortes, in Recherches voltaïques, 1967, pp. 135-137.

masque

C’est une absurdité de prétendre mettre le signifiant en rapport avec le corps. Ou du moins ce n’est qu’avec un corps déjà tout entier visagéifié. La différence entre nos uniformes et vêtements d’une part, d’autre part les peintures et vêtures primitives, c’est que les premiers opèrent une visagéification du corps, avec le trou noir des boutons et le mur blanc de l’étoffe. Même le masque trouve ici une nouvelle fonction, juste le contraire de la précédente. Car il n’y a aucune fonction unitaire du masque, sauf négative (en aucun cas le masque ne sert à dissimuler, à cacher, même en montrant ou révélant). On bien le masque assure l’appartenance de la tête au corps, et son devenir-animal, comme dans les sémiotiques primitives. Ou bien au contraire, comme maintenant, le masque assure l’érection, l’exhaussement du visage, la visagéification de la tête et du corps : le masque est alors le visage en lui-même, l’abstraction ou l’opération du visage. Inhumanité du visage. Jamais le visage ne suppose un signifiant ou un sujet préalables. L’ordre est tout à fait différent : agencement concret de pouvoir despotique et autoritaire -> déclenchement de la machine abstraite de visagéité, mur blanc-trou noir -> installation de la nouvelle sémiotique de signifiance et de subjectivation, sur cette surface trouée. C’est pourquoi nous n’avons pas cessé de considérer deux problèmes exclusivement : le rapport du visage avec la machine abstraite qui le produit ; le rapport du visage avec les agencements de pouvoir qui ont besoin de cette production sociale. Le visage est une politique.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 222.

It is absurd to claim to relate the signifier to the body. At any rate it can be related only to a body that has already been entirely facialized. The difference between our uniforms and clothes and primitive paintings and garb is that the former effect a facialization of the body, with buttons for black holes against the white wall of the material. Even the mask assumes a new function here, the exact opposite of its old one. For there is no unitary function of the mask, except a negative one (in no case does the mask serve to dissimulate, to hide, even while showing or revealing). Either the mask assures the head’s belonging to the body, its becoming-animal, as was the case in primitive societies. Or, as is the case now, the mask assures the erection, the construction of the face, the facialization of the head and the body: the mask is now the face itself, the abstraction or operation of the face. The inhumanity of the face. Never does the face assume a prior signifier or subject. The order is totally different: despotic and authoritarian concrete assemblage of power -> triggering of the abstract machine of faciality, white wall/black hole -> installation of the new semiotic of signifiance and subjectification on that holey surface. That is why we have been addressing just two problems exclusively: the relation of the face to the abstract machine that produces it, and the relation of the face to the assemblages of power that require that social production. The face is a politics

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 202. (version PDF).

racisme

Si le visage est bien le Christ, c’est-à-dire l’Homme blanc moyen quelconque, les premières déviances, les premiers écarts-types sont raciaux : homme jaune, homme noir, hommes de deuxième ou troisième catégorie. Eux aussi seront inscrits sur le mur, distribués par le trou. Ils doivent être christianisés, c’est-à-dire visagéifiés. Le racisme européen comme prétention de l’homme blanc n’a jamais procédé par exclusion, ni assignation de quelqu’un désigné comme Autre : ce serait plutôt dans les sociétés primitives qu’on saisit l’étranger comme un « autre * ». Le racisme procède par détermination des écarts de déviance, en fonction du visage Homme blanc qui prétend intégrer dans des ondes de plus en plus excentriques et retardées les traits qui ne sont pas conformes, tantôt pour les tolérer à telle place et dans telles conditions, dans tel ghetto, tantôt pour les effacer sur le mur qui ne supporte jamais l’altérité (c’est un juif, c’est un arabe, c’est un nègre, c’est un fou…, etc.). Du point de vue du racisme, il n’y a pas d’extérieur, il n’y a pas de gens du dehors. Il n’y a que des gens qui devraient être comme nous, et dont le crime est de ne pas l’être. La coupure ne passe plus entre un dedans et un dehors, mais à l’intérieur des chaînes signifiantes simultanées et des choix subjectifs successifs. Le racisme ne détecte jamais les particules de l’autre, il propage les ondes du même jusqu’à l’extinction de ce qui ne se laisse pas identifier (ou qui ne se laisse identifier qu’à partir de tel ou tel écart). Sa cruauté n’a d’égale que son incompétence ou sa naïveté.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 218.

* Sur la saisie de l’étranger comme Autre, cf. Haudricourt, « L’origine des clones et des clans », in L’Homme, janvier 1964, pp. 98-102. Et jaulin, Gens du soi, gens de l’autre, 10-18 (préface, p. 20).

If the face is in fact Christ, in other words, your average ordinary White Man, then the first deviances, the first divergence-types, are racial: yellow man, black man, men in the second or third category. They are also inscribed on the wall, distributed by the hole. They must be Christianized, in other words, facialized. European racism as the white man’s claim has never operated by exclusion, or by the designation of someone as Other: it is instead in primitive societies that the stranger is grasped as an “other.”** Racism operates by the determination of degrees of deviance in relation to the White-Man face, which endeavors to integrate nonconforming traits into increasingly eccentric and backward waves, sometimes tolerating them at given places under given conditions, in a given ghetto, sometimes erasing them from the wall, which never abides alterity (it’s a Jew, it’s an Arab, it’s a Negro, it’s a lunatic …). From the viewpoint of racism, there is no exterior, there are no people on the outside. There are only people who should be like us and whose crime it is not to be. The dividing line is not between inside and outside but rather is internal to simultaneous signifying chains and successive subjective choices. Racism never detects the particles of the other; it propagates waves of sameness until those who resist identification have been wiped out (or those who only allow themselves to be identified at a given degree of divergence). Its cruelty is equaled only by its incompetence and naivete.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 199. (version PDF).

** On the stranger grasped as Other, see Andre Haudricourt, “Nature et culture dans la civilisation de l’igname: l’origine des clones et des clans,” L’Homme vol. 4, no. 1 (January-April 1964), pp. 98-102. And Robert Jaulin, Gens de soi, gens de I’autre (Paris: Union Generate d’Editions, 1973), preface, p. 20.

visage-bunker

La visagéification n’opère pas par ressemblance, mais par ordre des raisons. C’est une opération beaucoup plus inconsciente et machinique qui fait passer tout le corps par la surface trouée, et où le visage n’a pas le rôle de modèle ou d’image, mais celui de surcodage pour toutes les parties décodées. Tout reste sexuel, aucune sublimation, mais de nouvelles coordonnées. C’est précisément parce que le visage dépend d’une machine abstraite qu’il ne se contentera pas de recouvrir la tête, mais affectera les autres parties du corps, et même au besoin d’autres objets sans ressemblance. La question dès lors est de savoir dans quelles circonstances cette machine est déclenchée, qui produit visage et visagéifiction. Si la tête, même humaine, n’est pas forcément visage, le visage est produit dans l’humanité, mais par une nécessité qui n’est pas celle des hommes « en général ». Le visage n’est pas animal, mais il n’est pas plus humain en général, il y a même quelque chose d’absolument inhumain dans le visage. C’est une erreur de faire comme si le visage ne devenait inhumain qu’à partir d’un certain seuil : gros plan, grossissement exagéré, expression insolite, etc. Inhumain dans l’homme, le visage l’est dès le début, il est par nature gros plan, avec ses surface blanches inanimées, ses trous noirs brillants, son vide et son ennui. Visage-bunker.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 209

Facialization operates not by resemblance but by an order of reasons. It is a much more unconscious and machinic operation that draws the entire body across the holey surface, and in which the role of the face is not as a model or image, but as an overcoding of all of the decoded parts. Everything remains sexual; there is no sublimation, but there are new coordinates. It is precisely because the face depends on an abstract machine that it is not content to cover the head, but touches all other parts of the body, and even, if necessary, other objects without resemblance. The question then becomes what circumstances trigger the machine that produces the face and facialization. Although the head, even the human head, is not necessarily a face, the face is produced in humanity. But it is produced by a necessity that does not apply to human beings “in general.” The face is not animal, but neither is it human in general; there is even something absolutely inhuman about the face. It would be an error to proceed as though the face became inhuman only beyond a certain threshold: close up, extreme magnification, recondite expression, etc. The inhuman in human beings: that is what the face is from the start. It is by nature a close-up, with its inanimate white surfaces, its shining black holes, its emptiness and boredom. Bunker-face.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, pp. 191-192. (version PDF).

exclu

Enfin le visage, ou le corps du despote ou du dieu, a comme un cotre-corps : le corps du supplicié, ou, mieux encore, de l’exclu. Que ces deux corps communiquent, c’est certain, puisqu’il arrive que le corps du despote soit soumis à des épreuves d’humiliation et même de supplice, ou d’exil et d’exclusion. « A l’autre pôle, on pourrait imaginer de placer le corps d condamné, il a lui aussi son statut juridique, il suscite son cérémonial (…) non point pour fonder le plus de pouvoir qui affectait la personne du souverain, mais pour coder le moins de pouvoir dont sont marqués ceux qu’on soumet à une punition. Dans la région la plus sombre du champ politique, le condamné dessine la figure symétrique et inversée du roi*. » Le supplicié, c’est d’abord celui qui perd son visage, et qui entre dans un devenir-animal, dans un devenir-moléculaire dont on disperse les cendres aux vents. Mais on dirait que le supplicié n’est pas du tout le terme ultime, c’est au contraire le premier pas avant l’exclusion. Œdipe au moins l’avait compris. Il se supplicie, crève ses yeux, puis s’en va.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, pp. 145-146.

* Foucault, Surveiller et punir, p. 33.

Finally, the face or body of the despot or god has something like a counterbody: the body of the tortured, or better, of the excluded. There is no question that these two bodies communicate, for the body of the despot is sometimes subjected to trials of humiliation or even torture, or of exile and exclusion. “At the opposite pole one might imagine placing the body of the condemned man; he, too, has his legal status; he gives rise to his own ceremonial… not in order to ground the surplus power possessed by the person of the sovereign, but in order to code the lack of power with which those subjected to punishment are marked. In the darkest region of the political field the condemned man outlines the symmetrical, inverted figure of the king.”** The one who is tortured is fundamentally one who loses his or her face, entering into a becoming-animal, a becoming-molecular the ashes of which are thrown to the wind. But it appears that the one who is tortured is not at all the final term, but rather the first step before exclusion. Oedipus, at least, understood that. He tortured himself, gouged out his own eyes, then went away.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, pp. 136-137 (version PDF).

** Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Vintage, 1975), p. 29 [translation modified].

circulaire

Un signe renvoie à un autre signe dans lequel il passe, et qui de signe en signe, le reconduit pour passer dans d’autres encore. « Quitte à faire retour circulairement… » Les signes ne font pas seulement réseau infini, le réseau des signes est infiniment circulaire. L’énoncé survit à son objet, le nom survit à son prossesseur. Soit passant dans d’autres signes, soit mis en réserve un certain temps, le signe survit à son état de choses comme à son signifié, il bondit à la façon d’une bête ou d’un mort pour reprendre sa place dans la chaîne et investir un nouvel état, un nouveau signifié d’où il s’extrait encore*. Impression d’éternel retour. Il y a tout un régime d’énoncés flottants, baladeurs, de noms suspendus, de signes qui guettent, attendant pour revenir d’être poussés en avant par la chaîne. Le signifiant comme redondance avec soi du signe déterritorialisé, monde mortuaire et de terreur.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 142.

* CF. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, pp. 278 sq. (analyse des deux cas).

A sign refers to another sign, into which it passes and which carries it into still other signs. “To the point that it returns in a circular fashion …” Not only do signs form an infinite network, but the network of signs is infinitely circular. The statement survives its object, the name survives its owner. Whether it passes into other signs or is kept in reserve for a time, the sign survives both its state of things and its signified; it leaps like an animal or a dead person to regain its place in the chain and invest a new state, a new signified, from which it will in turn extricate itself.** A hint of the eternal return. There is a whole regime of roving, floating statements, suspended names, signs lying in wait to return and be propelled by the chain. The signifier as the self-redundancy of the deterri-torialized sign, a funereal world of terror.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, A thousand plateaus, translation and foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1987, p. 134 (version PDF).

** See Levi-Strauss, The Savage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1966), pp. 209ff. (an analysis of the two cases).

image

Mon corps est une image, donc un ensemble d’actions et de réactions. Mon œil, mon cerveau sont des images, des parties de mon corps. Comment mon cerveau contiendrait-il les images, puisqu’il en est une parmi les autres? Les images extérieurs agissent sur moi, me transmettent du mouvement, et je restitue du mouvement : comment les images seraient-elles dans ma conscience, puisque je suis moi-même image, c’est-à-dire mouvement? Et même puis-je, à ce niveau, parler de moi, d’œil, de cerveau et de corps? C’est par simple commodité, car rien ne se laisse encore identifier ainsi. Ce serait plutôt un état gazeux. Moi, mon corps, ce serait plutôt un ensemble de molécules et d’atomes sans cesse renouvelés. Puis-je même parler d’atomes? Ils ne se distingueraient pas des mondes, des influences interatomiques.* C’est un état trop chaud de la matière pour qu’on y distingue des corps solides. C’est un monde d’universelle variation, universelle ondulation, universelle clapotement : il n’y a ni axes, ni centre, ni droite ni gauche, ni haute ni bas…

Gilles Deleuze, L’Image-mouvement, Les éditions de minuit, Paris, 1983, p. 86.

* Henri Bergson, Matière et mémoire, PUF, Paris, 1939, p. 36 : cf. atomes ou lignes de force.

Je est un autre

Kant « critique » donc Descartes d’avoir dit : je suis une substance pensante, puisque rien ne fonde une telle prétention du Je. Kant réclame l’introduction d’une nouvelle composante dans le cogito, celle que Descartes avait repoussée : précisément le temps, car c’est seulement dans le temps que mon existence indéterminée se trouve déterminable. Mais je ne suis déterminé dans le temps que comme moi passif et phénoménal, toujours affectable, modifiable, variable. Voilà que le cogito présente maintenant quatre composantes : je pense, et suis actif à ce titre ; j’ai une existence ; cette existence n’est déterminable que dans le temps comme celle d’un moi passif ; je suis donc déterminé comme un moi passif qui se représente nécessairement sa propre activité pensante comme un Autre qui l’affecte. Ce n’est pas un autre sujet, c’est plutôt le sujet qui devient un autre… Est-ce la voie d’une conversion du moi à autrui? Une préparation du « Je est un autre » ? C’est une nouvelle syntaxe, avec d’autres ordonnées, d’autres, zones d’indiscernabilité assurées par le schème, puis par l’affection de soi par soi, qui rendent inséparables le Je et le Moi.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les éditions de minuit, Paris, 1991, p. 35.

totalité fragmentaire

Les concepts sont des centres de vibrations, chacun en lui-même et les uns par rapport aux autres. C’est pourquoi tout résonne, au lieu de se suivre ou de se correspondre. Il n’y a aucune raison pour que les concepts se suivent. Les concepts comme totalités fragmentaires ne sont même pas les morceaux d’un puzzle, car leurs contours irréguliers ne se correspondent pas. Ils forment bien un mur, mais c’est un mur de pierres sèches et, si tout est pris ensemble, c’est par des chemins divergents. Même les ponts, d’un concept à un autre, sont encore des carrefours, ou des détours qui ne circonscrivent aucun ensemble discursif. Ce son des ponts mobiles. A cet égard il n’est pas faux de considérer que la philosophie est en état de perpétuelle disgression ou disgressivité.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les éditions de minuit, Paris, 1991, p. 28.

machine désirante

Les machines désirantes sont des machines binaires, à règle binaire ou régime associatif ; toujours une machine couplée avec une autre. La synthèse productive, la production de production, a une forme connective : « et », « et puis »… C’est qu’il y a toujours une machine productrice d’un flux, et une autre qui lui est connectée, opérant une coupure, un prélèvement de flux (le sein - la bouche). Et comme la première est à son tour connectée à une autre par rapport à laquelle elle se comporte comme coupure ou prélèvement, la série binaire est linéaire dans toutes les directions. Le désir ne cesse d’effectuer le coupage de flux continus et d’objets partiels essentiellement fragmentaires et fragmentés. Le désir fait couler, coule et coupe. « J’aime toue ce qui coule, même le flux menstruel qui emporte les œufs non fécondés… », dit Miller dans son chant du désir*. Poche des eaux et calculs du rein ; flux de cheveu, flux de bave, flux de sperme, de merde ou d’urine qui sont produits par des objets partiels, constamment coupés par d’autres objets partiels, lesquels produisent d’autres flux, recoupés par d’autres objets partiels. Tout « objet » suppose la continuité d’un flux, tout flux, la fragmentation de l’objet. Sans doute chaque machine-organe interprète le monde entier d’après son propre flux, d’après l’énergie qui flue d’elle : l’œil interprète tout en termes de voir - le parler, l’entendre, le chier, le baiser… Mais toujours une connexion s’établit avec une autre machine, dans une transversale où la première coupe le flux de l’autre ou « voit » son flux coupé par l’autre.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, pp. 11-12.

* Henry Miller, Tropique du cancer, ch. XIII (« … et mes entrailles s’épandent en un immense flux schizophrénique, évacuation qui me laisse face à face avec l’absolu… »).

fragile

Les artistes sont comme les philosophes à cet égard, ils ont souvent une trop petite santé fragile, mais ce n’est pas à cause de leurs maladies ni de leurs névroses, c’est parce qu’ils ont vu dans la vie quelque chose de trop grand pour quiconque, de trop grand pour eux, et qui a mis sur eux la marque discrète de la mort. Mais ce quelque chose est aussi la source ou le souffle qui les font vivre à travers les maladies du vécu (ce que Nietzsche appelle santé).

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les éditions de minuit, Paris, 1991, p. 163.

honte d’être un homme

Les droits de l’homme ne disent rien sur les modes d’existence immanents de l’homme pourvu de droits. Et la honte d’être un homme, nous ne l’éprouvons pas seulement dans les situations extrêmes décrites par Primo Levi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarité d’existence qui hante les démocraties, devant la propagation de ces modes d’existence et de pensée-pour-le-marché, devant les valeurs, les idéaux et les opinions de notre époque. L’ignominie des possibilités de vie qui nous sont offertes apparaît du dedans. Nous ne nous sentons pas hors de notre époque, au contraire nous ne cessons de passer de avec celle des compromis honteux. Ce sentiment de honte est un des plus puissants motifs de la philosophie.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les éditions de minuit, Paris, 1991, p. 103.

fin de l’histoire

Si le capitalisme est la vérité universelle, c’est au sens où il est le négatif de toutes les formations sociales : il est la chose, l’innommable, le décodage généralisé des flux qui fait comprendre a contrario le secret de toutes ces formations, coder les flux, et même les surcoder plutôt que quelque chose échappe au codage. Ce ne sont pas les sociétés primitives qui sont hors de l’histoire, c’est le capitalisme qui est à la fin de l’histoire, c’est lui qui résulte d’une longue histoire des contingences et des accidents, et qui fait advenir cette fin.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’anti-œdipe, Capitalisme et schizophrénie, Les éditions de minuit, Paris, 1972/1973, p. 180.

totalitarisme

Le totalitarisme n’est pas seulement une uniformisation économico-technique non terroriste qui fonctionne en manipulant les besoins au nom d’un faux intérêt général. Une opposition efficace au système ne peut pas se produire dans ces conditions. Le totalitarisme n’est pas seulement le fait d’une forme spécifique de gouvernement ou de parti, il découle plutôt d’un système spécifique de production et de distribution, parfaitement compatible avec un « pluralisme » de partis, de journaux, avec la « séparation des pouvoirs », etc.

Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel, Traduit de l’anglais par Monique Wittig et l’auteur, Les éditions de minuit, Paris, 1968, (Beacon press, Boston, 1964), p. 29.