objet

L’objet, dans son expression première, était confronté à une dimension qui lui accordait à la fois son lieu et son espace de jeu : Klein pense d’emblée au culte, au rituel, à la liturgie, mais aussi à la provocation artistique, social, politique des dadaïstes — et ce qui lui permet de rapprocher ces exemples aussi éloignés par ailleurs tient à ce mot qu’il emploie finalement : un « geste ». L’objet était geste, à la fois mouvement, signe et mimique, mais le musée le fige, le fixe en une attitude désormais arrêtée : son sourire maintenant sera inéluctablement « toujours le même ». L’unicité du lieu où l’objet est recueilli signifie aussi une univocité temporelle, une uni-temporalité. On passe d’une première façon d’être selon laquelle l’œuvre, dans son immanence de chose livrée au temps des choses, renvoyait cependant simultanément à un autre temps et à une autre chose, vibrait si l’on peut dire de cette différence des temps et des chose — à une situation, à une institution dans laquelle son mode d’être est l’immutabilité.

Daniel Payot, « Événement, parodie, présence : le musée et l’exposition », in Le jeu de l’exposition, sous la direction de Jean-Louis Déotte, Pierre-Damien Huyghe, Paris, Harmattan, 1998, p. 66.

réalité

Pour atteindre la délivrance, il faut croire que tout est réel, ou alors que rien ne l’est. Mais nous ne distinguons que des degrés de réalité, les choses nous paraissant plus ou moins vraies, plus ou moins existantes. Et c’est ainsi que nous ne savons jamais où nous en sommes.

Emil Cioran, Aveux et anathèmes, Paris, Gallimard, 1987, p. 86.

fiction

La fiction n’est pas la création d’un monde imaginaire opposé au monde réel. Elle est le travail qui opère des dissensus, qui change les modes de présentation sensible et les formes d’énonciation en changeant les cadres, les échelles ou les rythmes, en construisant des rapports nouveaux entre l’apparence et la réalité, le singulier et le commun, le visible et sa signification. Ce travail change les coordonnées du représentable ; il change notre perception des événements sensibles, notre manière de les rapporter à des sujets, la façon dont notre monde est peuplé d’événements et de figures.

Jacques Rancière, Le spectateur émancipé, Paris, La fabrique édition, 2008, p. 72.

identité

Qu’est-ce qu’un individu ? Où réside son identité ? Tous les romans cherchent une réponse à ces question. En effet, par quoi un moi se définit-il ? Par ce qu’un personnage fait, par ses action ? Mais l’action échappe à son auteur, se retourne presque toujours contre lui. Par sa vie intérieure donc, par les pensées, par les sentiments cachés ? Mais un homme est-il capable de se comprendre lui-même ? Ses pensées cachées peuvent-elles servir de clé pour son identité ? Ou bien l’homme est-il défini par sa vision du monde, par ses idées, par sa Weltanschauung ? C’est l’esthétique de Dostoïevski : ses personnage sont enracinés dans une idéologie personnelle très originale selon laquelle ils s’agissent avec une inflexible logique. En revanche, chez Tolstoï l’idéologie personnelle est loin d’être une chose stable sur laquelle l’identité individuelle puisse être fondée : « Stéphane Arcadiévitch ne choisissait ni ses attitude ni ses opinions. Non, les attitudes et les opinions venaient seules vers lui, de même qu’il ne choisissait pas la forme de ses chapeaux ou de ses redingotes mais prenait ce qu’on portait » (Anna Karénine). Mais si la pensée personnelle n’est pas le fondement de l’identité d’un individu (si elle n’a pas plus d’importance qu’un chapeau), où se trouve ce fondement ?

Milan Kundera, Les Testament trahis, Paris, Gallimard, 1993, Œuvre, vol. 2, Paris, Gallimard, 2011, p. 755.

loquaciousconnoisseur:

Henri-Fantin Latour

Hommage à Delacroix (1864)

Musée d’Orsay, Paris

- De gauche à droite, assis : Duranty, Fantin-Latour, Champfleury, Baudelaire. De gauche à droite, debout : Cordier, Legros, Whistler, Manet, Bracquemond, Balleroy.

(via fuckyeahcharlesbaudelaire)

exister

Pourrions-nous penser aujourd’hui qui nous sommes et où nous en sommes sans impliquer l’idée d’une existence qui se développerait par delà le bien le mal ? Sommes-nous pour autant fondés à admettre toute existence possible ? Le propos nietzschéen auquel ces propositions font référence n’a jamais été d’encourager l’absence de tout discernement. Si vivre, selon Nietzsche, ce n’est pas se soumettre à un devoir (c’est-à-dire vivre d’une vie qui ne se demanderait pas comment vivre, la réponse étant obligée, c’est-à-dire donné d’avance), ce n’est pas pour autant tout accepter. Il n’est pas d’existence digne de ce nom qui puisse se passer de préférer d’un côté et de refuser de l’autre. Vivre, pour Nietzsche (je dirai aussi volontier exister), c’est pouvoir préférer et refuser. Et donc distinguer, faire des différences (le moindre refus implique en effet du discernement : on ne peut rien refuser dans l’indistinction et l’indifférence).

Ne pas être tenu à une condition donnée, ne pas être obligé à un mode de vie déterminé, c’est exister. Le problème est de comprendre comment ce détachement foncier de l’existence par rapport à a condition se lie à l’exercice d’un discernement, c’est-à-dire à la possibilité de préférer et de refuser.

Pierre-Damien Huyghe, « Exposer ou exploiter l’art », in Le jeu de l’exposition, sous la direction de Jean-Louis Déotte, Pierre-Damien Huyghe, Paris, Harmattan, 1998, p. 105.

texte

Tous les textes sont différents. Il faut essayer de ne jamais les soumettre à « une même mesure ». Ne jamais les lire « du même œil ». Chaque texte appelle, si on peut dire, un autre « œil ». Certes, dans une certaine mesure, il répond aussi à une attente codée, déterminée, à un œil et à une oreille qui le précèdent et le dictent, en quelque sorte, ou l’orientent. Mais pour certains textes rares, l’écriture tend aussi, pourrait-on dire, à dessiner la structure et la physiologie d’un œil qui n’existe pas encore et auquel l’événement du texte se destine, pour lequel il invente parfois sa destination, autant qu’il se règle sur elle. À qui un texte s’adresse-t-il ? Jusqu’à quel point cela peut-il se déterminer, du côté de l’« auteur » ou du côté des « lecteurs » ? Pourquoi un certain « jeu » reste-t-il irréductible et même indispensable dans cette détermination même ? Questions aussi historiques, sociales, institutionnelles, politiques.

Jacques Derrida, Elisabeth Weber, Points de suspension, Paris, Galilée, 1992, p. 230.

traduction

Nous sommes alors, par la traduction, à cheval sur des frontières. Ces approches complémentaires pourraient être autant d’atouts pour sortir de l’impasse épistémologique et de la crise cognitive dans laquelle se trouve la planète après que les conséquences de la fin de la Guerre froide aient convergé avec les effets à retardement de la décolonisation, le tout résultant en une arrogance de l’Occident conjuguée avec l’humiliation historique en face et les actes terroristes qui on déclenché l’hystérie anti-terroriste et sécuritaire globale. Peut-on entendre, dans ce tintamarre des armes, le silence de la plèbe* ? Celui des anciens colonisés ? Celui des décolonisés qui, maintenant, se tournent vers des projets alternatifs (Aihwa Ong) sans vouloir s’enfoncer dans la nostalgie (post) coloniale ou d’une réaction à elle ? La dépolitisation et la désémantisation font partie de l’effort d’éliminer, avant même toute manifestation du politique, toute concurrence dans la sphère du pouvoir.

Rad Ivekovic, Traduire les frontières. Langue maternelle et langue nationale, 2008, via resaue-terra.eu

* R. Ivekovic, “Les paradigmes postcoloniaux par la langue”, in Marie-Claude Smouts, La situation postcoloniale, Paris, Les Presses de Sciences Po 2007, pp. 352-357 ; -« Resisting Absolute Translation. For Politics of Culture », in Culture & Politics : Summer Research University in Chilhac, 2-8 September 2007, Taipei-Chilhac, pp. 21-26 ; -« Résister à la traduction absolue comme le rhinocéros »/Resisting absolute translation like the rhinoceros », Livraison n° 8, été 2007 (sans numérotation de pages) ; -« Langue coloniale, langue globale, langue locale », in Rue Descartes n° 58, 2007, pp. 26-36 ; -« Traduire la violence de la plèbe/ Translating violence », sous la dir. de R. Ivekovic (articles par Rita Kothari, Anna Nadotti, Dongchao Min, Joyce Liu, Jon Solomon, Sandro Mezzadra), www.eipcp.net http://translate.eipcp.net/transver…, novembre 2007 ; -« Une Europe des mondes multiples », Cahiers critiqwww.eipcp.net http://translate.eipcp.net/transver…, novembre 2007 ; -« Une Europe des mondes multiples », Cahiers critiques de philosophie n° 5, 2007, p. 2007, pp. 107-125.

étranger

Des millions traversent et transgressent des multitudes de barrières et de frontières à la fois internes et externes, géopolitiques, éthiques, spirituelles, celles qui séparent les zones publiques des zones privées. Les identités et les communautés se désintègrent, se multiplient, se croisent, se modifient et reforment des configurations, ce qui déclenche une peur violente parmi ceux qui se sentent envahis par d’autres, qui eux-mêmes importent une douleur muette.

Notre étrangéité est une condition curieusement familière, secrète, inquiétante qui, lorsqu’elle est gardée dans les cavernes idéologiques de notre subjectivité peut exploser en présence du véritable étranger. Pour ceux qui sont en transit, l’état d’étranger s’accumule comme une expérience sans forme, sans langage, sans expression et sans droit à être communiquée, et devient ainsi un dangereux symptôme psychique. La vrai frontière à remettre en question se situe entre la douleur muette et le désespoir du véritable étranger. L’art peut-il servir à passer ce type de frontière de façon expressive, interrogative et révélatrice ? Peut-il être une source d’inspiration, une provocation, le premier acte d’une nouvelle forme de communication dans une communauté non xénophobe ? Peut-on concevoir ou créer une performance, un objet icone, un environnement ou un équipement symboliques dans le but de lancer un tel projet psycho-culturel conciliatoire ?

Krzysztof Wodiczko, Art public, art critique, Textes, propos et documents, Trad. de l’anglais par Michelle Herpe-Volinsky et du polonais par Wojciech Kolecki, Paris, École nationale supérieure des Beaux-Arts, 1995, p. 221.

réfugié

Si le réfugié représente dans la structure de l’État-nation un élément aussi inquiétant, c’est avant tout parce que en cassant l’identité entre homme et citoyen, entre nativité et nationalité, il met en crise la fiction originaire de la souveraineté. Naturellement, il y a toujours eu des exceptions singulières à ce principe. La nouveauté de notre temps, menaçant l’État-nation dans ses fondements même, c’est que des parties de plus en plus importantes de l’humanité en sont plus représentables en son sein. Justement parce qu’il détruit la vieille trinité État-nation-territoire, le réfugié, cette figure apparemment marginale, mérite d’être considéré, au contraire, comme la figure centrale de notre histoire politique. Il ne faut pas oublier que les premiers camps furent construits en Europe comme les espaces de contrôle pour les réfugiés et que la succession camps d’internement / camps de concentration / camps d’extermination représente une filiation parfaitement réelle. Une des rares règles que les nazis observèrent constamment lors de la « solution finale » fut celle d’envoyer dans les camps d’extermination les Juifs et les Tsiganes seulement après les avoir privés totalement de leur nationalité (même de cette citoyenneté de seconde classe qui était la leur d’après les loi de Nuremberg). Quand ses droits ne sont plus des droits du citoyen, l’homme alors est vraiment sacré, dans le sens que donne à ce terme le droit romain archaïque : voué à la mort.

Giorgio Agamben, Moyens sans fins, Paris, Payot & Rivages, 1995, pp. 32-33.

zone d’indétermination

Dans tous ces cas-là, un lieu en apparence anodin (par exemple, l’hôtel Arcade à Roissy) délimite en réalité un espace où les système normal est effectivement suspendu et où le fait de commettre plus ou moins d’atrocités ne défend pas du droit, mais seulement de la civilité et du sens éthique de la police qui agit provisoirement en souveraine (par exemple, au cour des quatre jours pendant lesquels les étrangers peuvent être retenus dans la zone d’attente avant l’intervention de l’autorité judiciaire). Mais aussi certaines banlieues des grandes villes pot-industrielles - et, dans un sens inverse, mais homologue, celles qu’on appelle aux États-Unis des gated communities - commencent aujourd’hui à ressembler à des camps où vie nue et vie politique entrent, du moins à des moments bien précis, dans une zone d’indétermination.

Giorgio Agamben, Moyens sans fins, Paris, Payot & Rivages, 1995, pp. 52-53.

camp

Il faut réfléchir au statut paradoxal du camp en tant qu’espace d’exception : c’est un bout de territoire qui est placé en dehors du système juridique normal, mais qui, pour autant, n’est pas simplement un espace extérieur. Ce qui est exclu en lui est, selon le sens étymologique du terme exception (ex-capere), pris au dehors, inclus grâce à son exclusion même. Mais ce qui, de cette façon, est avant tout capturé dans le système c’est l’état d’exception lui-même. Le camp est la structure dans laquelle se réalise durablement l’état d’exception. Hannah Arendt a remarqué autrefois que dans les camps apparaît très clairement le principe qui régit la domination totalitaire et que le sens commun se refuse obstinément à admettre, c’est-à-dire le principe selon lequel « tout est possible ».

Giorgio Agamben, Moyens sans fins, Paris, Payot & Rivages, 1995, p. 50.

apparition des camps

Les historiens se demandent si l’on doit voir la première apparition des camps dans les campos de concentraciones conçus par les Espagnols à Cuba en 1896 pour réprimer l’insurrection de la population de la colonie, ou bien dans les concentration camp où les Anglais entassèrent les Boers au début du siècle ; ce qui compte, c’est que, dans les deux cas, il s’agisse de l’extension à une population civile tout entière d’un état d’exception lié à une guerre coloniale. L’apparition des camps ne relève pas du droit ordinaire (et moins que jamais, comme on pourrait le croire, d’une transformation et d’un développement du droit carcéral), mais de l’état d’exception et de la loi martiale.

Giorgio Agamben, Moyens sans fins, Paris, Payot & Rivages, 1995, p. 48.

honte

Marx avait encore quelque confiance dans la honte. A Ruge qui lui objectait qu’on ne fait pas les révolutions avec la honte, il répond que la honte est déjà une révolution, et la définit comme « une sorte de rage tournée contre soi ». Mais celle dont il parlait était la « honte nationale », qui concerne tous les peuples dans leurs rapports les gens aux autres, et les Allemands vis-à-vis des Français. Primo Levi nous a montré, au contraire, qu’il y a aujourd’hui une « honte à être des hommes », une honte dont chaque hommes a été en quelque sorte souillé. C’était -et c’est encore - la honte des camps, qu’il soit arrivé ce qui ne devait pas arriver. Et c’est une honte de cette sorte, a-t-on dit très justement, que nous éprouvons de nos jours face à une trop grande vulgarité de pensée, devant certaines émissions télévisées, devant les visages de leurs présentateurs et le sourire assuré de ces « experts » qui prêtent jovialement leur concours au jeu politique de médias. Quiconque a éprouvé cette honte silencieuse d’être un homme a coupé en lui tout lien avec le pouvoir politique dans lequel il vie. Elle nourrit sa pensée et inaugure une révolution et un exode dont il parvient à peine à entrevoir la fin.

Giorgio Agamben, Moyens sans fins, Paris, Payot & Rivages, 1995, pp. 141-142.

boycott

HH : Au cours de mes recherches sur les manœuvres du fabricant de cigarettes, qui fait savoir à tout le monde que « le développement de l’entreprise passe par l’art », je suis tombé sur cette petite bombe d’information : le sponsor du Bill of Rights non seulement subventionnait les campagnes électorales de Helms, comme je m’en doutais, mais en plus les cowboys de Philip Morris avaient donné 200 000 dollars pour un musée en son honneur, destiné à diffuser « les valeurs américaines » qu’il représente. J’ai incorporé cette nouvelle dans un collage, fac-similé d’un collage de Picasso qui faisait partie de l’exposition Braque-Picasso, sponsorisée par Philip Morris, au Museum of Modern Art de New York, et dans lequel j’ai remplacé les coupures de journaux originelles par des extraits de la presse d’aujourd’hui. Le New York Tiems et d’autres journaux ont fait un long compte rendu de ma découverte et ensuite ils ont rapporté les réponses embarrassées des porte-parole de l’entreprise. Protestant contre l’aide que donnait Philip Morris à l’ennemi de l’art et des gays, plusieurs artistes se sont retirés des événements sponsorisés par Philip Morris. L’organisation Gay Act Up a demandé le boycott mondial de Marlboro et de Miller, une bière qui est aussi un produit Philip Morris. Il a eu des échos de ce boycott jusqu’à Berlin. Finalement le sponsor de Helms a décidé de donner de l’argent pour la lutte contre le Sida, et de le faire savoir.

Pierre Bourdieu & Hans Haacke, Libre-échange, Paris, Seuil / Les presses du réel, 1994, p. 14.